Z Dergi Mobil Uygulamasını
ÜCRETSİZ HEMEN İNDİRİN!

Mobil Websitesine Devam Et >>

Fârâbî'nin Medeniyetinden İbn Haldun'un Umrânına
Lütfi Bergen

Yazı Boyutu: a a a
Okuma Modu

Fârâbî'nin Medeniyetinden İbn Haldun'un Umrânına
Lütfi Bergen

http://www.zdergisi.istanbul/makale/farabinin-medeniyetinden-ibn-haldunun-umranina-165

*

I. İbn Haldunizm ve Köy – Kent Diyalektiği

‘Köycü düşünce’nin savunucuları Remzi Oğuz Arık ve Nurettin Topçu istisnâ kabul edilirse Türk düşüncesinin olguları, olgusal ilişkileri açıklayan kavramsal zemîninin doğrudan İbn Halduncu olduğu ifâde edilebilecektir. Ziyâeddin Fahri Fındıkoğlu bu meseleyi fark ederek bir kavramlaştırma da yapmış ve İbn Halduncu görüşleri savunan epistemik cemâatin ‘İbn Haldunizm’ içinde değerlendirilmesini teklif etmiştir. Fındıkoğlu’na göre, “Türklerin Osmanlı devrinde İslâmiyete yeniden bekçilik etmeye başladıkları XV. asırdan îtibâren İbn Haldun, belli bir fikir cereyânının rehberliğini yapmakta devam etmektedir (…) Türkiye’deki İbn Halduncuları biri Avrupa ile temastan evvel, diğeri sonra olmak üzere iki gruba ayırmak gerekir. Birinciler doğrudan doğruya Arap mütefekkirlerden, ikinciler Garp görüşü ile anlaşılmış ve kavranmış bir ‘sosyoloji müjdecisi’ olan İbn Haldun’dan etkilenmişlerdir (Fındıkoğlu, 2010: 155-156).” Fındıkoğlu, bu etkilenmenin netîcesi olarak Türkiye’deki İbn Haldunculuğa ‘Türk İbn Haldun Mektebi’ adını vermektedir (Fındıkoğlu, 2010: 162). Türk düşüncesinin İbn Halduncu karakterinin şahıs kadrosuna dâir dökümler, Cemil Meriç, Ejder Okumuş, Mehmet Öz’ün çalışmalarında da izlenebilmektedir. Buna karşılık düşünce zemînimizde Fârâbî’nin etkisinin zayıf kaldığı, Arık ve Topçu’nun dahi Fârâbîci tezlerden hareket etmediği görülmektedir. Tefekküründe Fârâbî’ye yer vermeyen entelektüel zemînin Türkiye’nin gelecek asırlarını inşâ etmek anlamında buhrâna yakalandığını düşünüyoruz. Buhrânın temel nedeni Mehmet Genç, Baykan Sezer, İdris Küçükömer, Sencer Divitçioğlu, Doğan Avcıoğlu, Halil İnalcık, İlber Ortaylı, Kemal Tâhir gibi farklı disiplinlerde çalışan yazarlar tarafından teslim edilen “Osmanlı iktisat sisteminin Batı’dan farklılığı” tezinin sonuçlarıyla ilgilidir. Anadolu’da hayat bulan iktisat sisteminin özgünlüğü, biricikliği (nev’i şahsına münhasırlığı) tespiti, Türkiye’nin üç tarz-ı siyâseti olarak kabul edilen düşünce akımları içinde tartışılamamıştır. Tartışmayı kısmen gerçekleştirmeye çalışan Türk solu ise meseleyi ATÜT kapsamında ve Marksizmin ‘Doğu Sorunu’ bağlamında ele almıştır. 1970 sonrasında yaşanan köyden kente göç, gecekondulaşma, gençlik hareketleri, işçi grevleri, istikrarsız koalisyon hükûmeti denemeleri, yüksek enflasyon, az gelişmişlik problemleri içinde ATÜT tartışmaları, anakronizm (geçmişe saplanma, kronolojik uyumsuzluk) olarak değerlendirilmiş ve Osmanlı üretim biçiminin güncellenmesine evrilebilecek olan bu düşünsel mesele tamâmen rafa kaldırılmıştır. Türk düşüncesi yukarıda özetlemeye çalıştığım kısa târihinde kaçınılmaz olarak köy – kent diyalektiğine yakalanmıştır.

Türk düşüncesinin buhrânı, Osmanlı toplum düzeninden cumhûriyet sistemine geçerken “şehir-medîne” tasavvurunun güncellenmesinin unutulmasından kaynaklanmaktadır.

Türk düşüncesinin buhrânı, Osmanlı toplum düzeninden cumhûriyet sistemine geçerken ‘şehir-medîne’ tasavvurunun güncellenmesinin unutulmasından kaynaklanmaktadır. Dikkat edilirse bugün de Türk idâre hukuku ve yerel yönetim hukûku literatüründe şehir tanımlanmamıştır. Türk mevzuat sistemi içinde Büyükşehir Yasası (6360 ve 6447 s. Kânun) ile Köy Kânûnu (447 s. Kânun) bulunmakta ise de ‘Şehir Kânûnu’nun bulunmaması, Türk düşüncesinin köy – kent diyalektiğini aşabilecek bir tefekkürü çalışmamış olmasıyla, entelektüel zemînin İbn Halduncu tezler dışında teklif getirememesiyle doğrudan ilişkili sayılmalıdır. Şehre İbn Halduncu tezlerle yaklaşan düşünce, kırsal alan ve köyleri değişik mülâhazalarla hem kentleşmeye hem de kentlileştirmeye yönelik yerel politikalarla belirlemeye çalışmaktadır. Bu politikaların yerel ekonomik habitatı tasfiye ettiği görülmektedir. Bilindiği üzere kentleşme, kırsal alandaki yerleşim birimlerinin veya köy (küçük ölçekli yerleşim) alanlarının nüfus çeken etkenlerle büyüyerek kent niteliği kazanması anlamına gelmektedir. Kentlileşme ise ekonomik veya toplumsal değişmenin, yerleşim birimlerinde yaşayan birey davranışlarını, ilişkilerini, yaşam biçimlerini, değer yargılarını, inanç ve ibâdet anlayışlarını etkileyen, kente özgü değişiklikler meydana getirmesidir. Kültür değişiminin zecrî kültür değişimi (dışsal ve zorlayıcı) veya serbest kültür değişimi (kendiliğinden) şeklinde ortaya çıkması (bu tasnif Mümtaz Turhan’a âittir) meselenin mâhiyetini etkilememektedir. Le Corbusier gibi kent ütopistlerinin inşâ ettiği yerleşim alanlarının (metropollerin) pratik teorileri sürekli güncellenerek yerel yönetimlerce hayâta geçirilmektedir. Kentsel mekânların sermâyeleşmesine karşı eleştirilerini Marksist kavramlarla yürüten kuramcıların (Harvey, Lefebvre, Castells) teklifleri ise kent hakkı taleplerini yükseltmektedir. Bu iki teorik çerçeve kentsel mekânlarda ‘güvenlik, kentsel mülkleştirme’ ile ‘mekânın kolektifleştirilmesi’ pratikleri arasında gerilimlere, çatışmalara sebebiyet vermektedir. Kent hakkı teorisi giderek Wall Street’i İşgal Et Hareketi’ni (Occupy Wall Street – 2011) andıran sivil tepkilerden beslenerek büyümekte, küresel kent hakkı hareketi mâhiyetine bürünmekte, ideolojik bir akım hâline gelmektedir. Türk düşüncesinde ise kent eleştirileri, naif bir çözüm üzerinde yürüyerek şimdilik “köye dönelim” diskurunu gündeme getirmektedir. Ancak bu ‘yerli’ diyalektik de kaçınılmaz olarak bedâvet – hadâret ikiliği oluşturmakta ve İbn Haldun’un referans alınması yaygın bir entelektüel reflekse dönüşmektedir. Bu durumda İbn Haldun ile Fârâbî arasındaki farkları ortaya koyarak köy – kent diyalektiğine kıstırılmışlığı aşan yeni bir teorinin imkânlarını zorlamak gerekmektedir.

II. İbn Haldun İle Fârâbî'nin Karşılaştırılması

Ümit Hassan’ın Muhsin Mahdi’nin görüşlerine yer vererek Fârâbî ile İbn Haldun arasındaki farkın felsefî köklerine de işâret ettiğini görmekteyiz. Ümit Hassan, Mahdi’nin görüşlerini şöyle özetler: “Mahdi’ye göre İbn Haldun, qudemâ’nın (kudemâ: eskiler, kadim Yunan düşünürlerinin) ve onların Müslüman tâkipçilerinin, özellikle İbn Rüşd’ün tilmîzidir. İbn Haldun’un zamânındaki İslâm toplumunda bulunan felsefî düşünce kelâmın, mistisizmin ve felsefenin bir karışımı idi. Gerçek felsefeyi bu karışımdan kurtarabilmek, İbn Haldun’un temel kaygısını oluşturmaktaydı. Gerçek felsefe ise felsefe taklitçiliğinde, yâni Neo-Platonizm’de bulunamazdı. Bunun için de İbn Haldun, Fârâbî’nin Neo-Platonik eğilimlerini, İbn Sînâ’nın Neo-Platonik doktrinlerini eleştirmek isteyecekti. Bu eleştirinin Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Neo-Platonik görüşleriyle ilgili olarak yapılmasına karşılık İbn Haldun, İbn Rüşd’ü temel felsefî konularda eleştirmeye hiç girmez (Hassan, 1982: 46).” Ümit Hassan, İbn Haldun’un Platon ve Aristo’yu, Neo-Platonizm, atomizm ve mantıkî nominalizme karşı konumladığını ifade eder: “İbn Haldun, siyâset felsefesinin, İslâmî Platonik geleneğin gerçek bir tâkipçisidir (Hassan, 1982: 47).” Anlaşılacağı üzere iki düşünür arasındaki fark rastlantısal olmayıp felsefî ve metodolojik ayrımları gözeten bilinçli bir ayrışmayı ifâde etmektedir. Aşağıda iki düşünce arasındaki farkların bir kısmı tasnif edilecektir.

İlim anlayışları bakımından İbn Haldun ile Fârâbî arasında işâret edilmesi gereken ilk fark, İbn Haldun’un ilm-i umran, Fârâbî’nin siyâset-i medeniyye kavramı etrâfında felsefe yapmalarıdır. İbn Haldun, umran ilminin daha önce kurulmadığını söyler: “Yemin ederim ki insanlardan herhangi birinin bu sâhada söz söylediğine vâkıf olmuş değilim (İbn Haldun, 1988: 260).” Müellif, aynı paragrafta, “Bu ilim, ‘siyâset-i medeniyye’ ilmî (politics) de değildir. Çünkü medenî siyâset, ahlâk ve hikmetin gereğine göre ya tedbîr-i menzil veya tedbîr-i medîne’dir; yâni ya âile idâresi veya devlet idâresidir (İbn Haldun, 1988: 260).” diyerek kendisini Fârâbî’nin bağlı olduğu ekolden bağdaşmaz şekilde ayırır. Bu ayırımın önemi şudur: Fârâbî’de şehir, bir gücün, askerî istîlânın netîcesi olarak ortaya çıkmaz. Siyâset-i medeniyye’nin alt kavramı olan tedbîrü’l-mütevahhid, yâni şahsiyetini gerçekleştirmiş kişi, ev-âile kurar. Nikâhla hayat bulan ev’in yönetilmesi problemi tedbîrü’l-menzil kavramıyla ifâde edilir. Tedbîrü’l-menzil, yâni âile-hâne yönetimleri birleşerek mahalle veya köy inşâ eder. Mahalle / köylerin başka mahalle / köylerle organik ilişkileri, şehir = medîne inşâ etmektedir. Bu toplumsallığa da tedbîrü’l-müdün denir. Şehirlerin birleşmesi devletin teşkîline yol açar. Fârâbî’de mensuplarının saâdet için yardımlaştıkları şehir, fâzıl şehirdir (Fârâbî, 1990: 80). İbn Haldun ise şehir oluşumunu devletin varlığına bağlamakta ve güç kullanımını zarûrî görmektedir. Ahmet Arslan, bu konuyu şöyle îzah eder: “İbn Haldun’un devletinin özelliği (…) çıplak bir ‘güç devleti’ (power – state) olmasıdır. Bu ne Rousseau’nun insanların bir araya gelerek serbest irâdeleriyle oluşturdukları ‘toplumsal bir sözleşme’ye dayalı devletidir ne de bugün örneklerini her yanda gördüğümüz ‘anayasal’ bir devlettir. Bu devlette kudretin kaynağı, kuvvettir (…) İbn Haldun, şehir umrânını ve onda ortaya çıkan her şeyi devletin bir eseri olarak görmek eğilimindedir.” (Arslan, 1997: 134)

İlimlerin tasnîfi bakımından Fârâbî ilimleri beş kısma böler: 1) Dil ilmi, 2) Mantık ilmi, 3) Tâlimî ilimler, 4) İlâhiyat, 5) Medenî ilimler. Sonra bu ilimleri de alt ilimlere bölmektedir. Fârâbî’nin ikinci ilim tasnîfi ise şöyledir: 1) Nazarî ilimler. Bunlar üçtür: a) Tâlimî ilimler (riyâziye), b) Tabiî ilimler, c) İlâhiyat; 2) Amelî ve felsefî ilimler. Bunlar ikidir: a) Ahlâk, b) Felsefî siyâset ilmi veya siyâset ilmi (Ateş, 1986: 47). İbn Haldun, Fârâbî’nin ilimler tasnîfini kabul etmez. Muhammet İrğat’a göre, İbn Haldun, kelâm ilminde usûlü’d-dînin, felsefede mantığın, fıkıh ilminde usûlü’l-fıkhın kullanıldığını bildiğinden, târih ilminde de kendine has bir metodoloji gerektiğini düşünmüştür. Bu nedenle târihi, ona has bir metodoloji üzerine, umrâna dayalı bir bilim olarak yeniden inşâ etmeye karar vermiştir. İbn Haldun’a göre, doğanın, bilinmesini sağlayan epistemik bir sistemi varsa târihin de bilinmesini sağlayan bir epistemik sistemi vardır. İbn Haldun bilmeyi zâhirî ve bâtınî olmak üzere ikiye ayırır. İnsanların deneyim ve düşünme yoluyla duyular âleminden elde ettiği aklî bilgiyi önemsemekle birlikte aklın bu bilgiyi ‘temyîzî’, ‘tecrûbî’ ve ‘nazarî’ olmak üzere üç aklî idrak aşamasından elde ettiğini belirtir. İbn Haldun, Râzî’nin de etkisiyle insanın gerçekliğin özsel bilgisini idrak edemeyeceğini düşünür. Buna göre, varlıkların özü değil, ancak ârazları bilinir. Bu da İbn Haldun’un bilgi anlayışında öz’leri değil, ahvalleri bilmeyi kabul ettiğini gösterir. Ona göre ahval, olgu ve olaylar karşısındaki nedensel bağı içerdiğinden, insan ancak olaylar arasındaki nedensel bağı (kavânin) keşfederek ahvâlin bilgisine ulaşabilir. İbn Haldun’a göre bu kânunlar, ‘sünnetullah’tır. İbn Haldun, bu nazariyesini ‘insan’ varlığına da teşmil eder. İnsan da târihsel bir varlık olup onun ne özü ne de doğası vardır. İnsan doğumundan îtibâren eğitimle, beslenmeyle, zamânın âdetleriyle, iklimle, coğrafyayla belirlenir. Ona göre insan, zamânın, âdetlerin, geleneklerin çocuğudur (ibn âdat) (İrğat, 2017: 142-155). Kanâatimizce İbn Haldun’un bu yaklaşımı, Kur’an’da insan kelimesinin geçtiği âyetlerdeki ‘öz’ imleyen sıfatlara karşıttır. Bilindiği üzere Kur’an insanı câhil, aceleci, zâlim, kan dökücü, bozguncu, cimri, yetîmi-miskîni-esîri doyurmayan biri olarak tasvir eder. Ayrıca Kur’an’da sâlih insanlar yediklerini kontrol edebilen, hicret eden varlıklardır. Örneğin Hz. Davud, yılın yarısını oruçlu geçirmektedir. Hz. Yusuf, Hz. Musa, Hz. Peygamber, mağara ashâbı, Zülkarneyn gibi örneklerle hicret işâret edilmiştir. Fârâbî’nin fâzıl insanının da hicret eden varlık olduğu bu noktada hatırlanmalıdır. İbn Haldun, bu yaklaşımıyla mutlak ve zorunlu bilgi olmadığını, bilginin îtibârî olduğunu savunmaktadır (İrğat, 2017: 155). İbn Haldun târihsel/toplumsal varlık alanına âit objelerin ahvâlinden yola çıkarak bütüncül bir kâinat, felsefî bir târih anlayışı ve toplum metafiziği ortaya koyar. Ahvallerin belirli bir düzeni ve sürekliliği söz konusudur. Bu nedenle bilmeye konu edilirler. Ahvâlin bilinmesinden kasıt, ahvalde görünmeyen kânunların işleyişini görünür kılmaktır. İbn Haldun geliştirdiği bu bilgi disipliniyle târihçilerin umran ilmine aykırı rivâyetlerini mûteber kabul etmez. Buna göre toplumlar bedâvet durumundan hadâret safhasına geçer ve eğer yaşamaya devam ederlerse yeniden bedâvete dönerler. Bu nedenselliği içermeyen târihsel rivâyetlerde bulunan târihçileri reddeder. Muhammet İrğat, İbn Haldun’un metodolojisini şöyle îzah eder: “O, târihî haberler hususunda sâdece nakle güvenilmesini ve bu konuda umrâna ilişkin târihsel durumların dikkate alınmamasını eleştirmektedir. Bu bağlamda o, târihçilerin, müfessirlerin ve râvîlerin içine düştükleri hatâların sebeplerini; zayıf veya sağlamlığına bakmadan nakle güvenmeleri ve hikmeti esas alma, umrânın tabiatlarına vâkıf olma, haberlerde düşünce ve basîreti hakem kılma gibi hususlara dikkat etmemeleri olarak sıralamıştır (…) O, metinden yola çıkmamış, söz konusu bu teoriler ışığında metni yorumlayıp anlamaya çalışmıştır. Bu ise onu şârihlerden ayıran en önemli yanıdır (İrğat, 2017: 135-136).”

Mesken, meslekler, bedevîlik açısından Fârâbî ile İbn Haldun arasında toplumun yapısı bakımından da temel bir fark vardır. Fârâbî, toplumun en küçük birimini ev (menzil) saymaktadır. Menzilden küçük toplumsallık ise kulübedir. Fârâbî’de sırasıyla kulübe, ev / menzil, sokak, mahalle / köy eksik toplum sayılır. İkinci grup toplumsallıklar ise kâmil toplumlardır. Bunlar da küçük (şehir), orta (millet), büyük (mâmûre) olarak tasnif edilir. İbn Haldun’da ise hadârîleşen toplumların eşyaları ve ihtiyaçları değişmiştir. “İlk Emevî halîfeleri döneminde Araplar, yünden ve deve tüyünden yapılmış çadır evlerde otururlardı (…) Daha sonraları Arap hânedanlığı hadârîliğin ve debdebenin türlü türlü yollarını tuttular, çölden gelerek kasaba ve şehirlere yerleştiler. Çadırda ikâmet etme hâlinden sarayda ikâmet etme hâline geçtiler, devenin üzerinden inerek atın sırtına binme durumuna geçtiler. İşte o zaman seferlerde ketenden dokunmuş kumaşlardan çadır ve otağlar yaptılar. Geniş dâire, kare ve dikdörtgen biçiminde olması bakımından çadırların şekilleri muhtelif ve emsâli (parçaların nispetleri ölçülü) idi. Yapılması mümkün olan toplantı ve tantanaların en büyüklerini bu çadırlarda icrâ ederlerdi (…) Gitgide hânedanlık refah ve sarayda yaşama yoluna girince (seferlerde büyük) çadırlar ve otağlar kullanma hâline döndüler, bu hususta istediklerinin de üstünde bir seviyeye ulaştılar. Bu (büyük çadırlar ve otağlar) fevkâlade büyük bir refahtır (İbn Haldun, 1988: 676-677).”

İki düşünür arasında mesken, bedevîlik ve meslek kavramları eksenindeki farkları ise başlıklar hâlinde ele aldık:

Mesken İbn Haldun ile Fârâbî arasında ‘mesken’in tanımı bakımından oldukça büyük fark vardır. İbn Haldun, mesken anlayışını bedâvet–hadâret teorisinden hareketle belirlemekte ve meslekleri de aynı yaklaşımla kategorize etmektedir. Fârâbî, ‘mesken’ meselesini tedbîrü’l-menzil kavramının sâhası içinde ele alır. Ancak yukarıda işâret ettiğimiz üzere İbn Haldun, kendi ilimler tasnîfi nedeniyle tedbîrü’l-menzil kavramına dayanmamaktadır. Fârâbî, menzil kavramını hem ev (mesken) hem de âile sistemi anlamında ele almaktadır. Bu hâliyle mesken yerin altında veya üstünde, tahta/kıl/yün/ çamur/taş olabilir (Fârâbî, 2005: 61-62). İbn Haldun, buna îtiraz ederek bedevîlerle hadârîlerin meskenlerini birbirinden ayıran bir tasnif yapar: “Bedeviler (…) kıldan, deve tüyünden veya ağaçtan veyâhut çamur ve topraktan veyâhut da taştan iyi ve muntazam olmayan evler edinirler. Maksat sâdece gölgelenmek ve barınmaktır.” der (İbn Haldun, 1988: 417).

Fârâbî’de medeniyet bir toplum hâlidir. Diğer bir deyişle zamânın bir ânında ihtiyaçlar nedeniyle bir araya gelen âileler bir toplum oluşturur ve birlikte saâdeti ararlarsa medîne kurmuş olurlar.

Bedevî-Göçebe Fârâbî’nin mesken / menzil anlayışı bedevîliğin tanımlanması bakımından onu İbn Haldun’un görüşlerinden farklı bir mecrâya tutunmasını gerektirmiştir. İbn Haldun için bedevî, tarım ve hayvancılıkla uğraşan ve ihtiyaçları geçim tutmak ile sınırlanabilecek asabiyet toplumlarından ibârettir. İbn Haldun’a göre “Bedevîler (geçimlerini şehir hâricinde ve arâzide sağlayan köylü ve göçebeler) çiftçilik yapmak ve hayvan beslemek sûretiyle tabiî olan bir geçim yolunu tutmuşlardır. Bunlar gıda, giyecek, mesken vesâir hâl ve âdetler îtibâriyle zarûrî geçim maddeleriyle yetinmektedirler (İbn Haldun, 1988: 418).” İbn Haldun’un bu yaklaşımı, Orta Asya’da demir işleyen ama aynı zamanda hayvan / davar ve at yetiştiren kavimleri îzah etmemektedir. Sencer Divitçioğlu’na göre, Orta Asya’da Türk ordusunda, ortalama bire üç asker/at oranı kabul edilerek, savaşan at miktârının 1.200.000 dolayında olduğu söylenebilir (Divitçioğlu, 2016: 224). Söz konusu at sayısının zarûrî kıldığı bir demir ihtiyâcı olduğu açıktır. En basitinden at nalının eskime ömrünün de değerlendirilmesine bağlı olarak belli periyotlarda yenilenmek kaydıyla 1,2 milyon at için 4,8 milyon at nalı gerekeceği ortadadır. Ayrıca Orta Asya’da yapılan kazı çalışmalarında (ör: Pazırık kazısı) MÖ 4000 yıllarına âit mezarlarda çok miktarda at cesedi, at zırhı, at arabası, halı, at koşum takımları bulunmuştur. Dolayısıyla İbn Haldun’un Kuzey Afrika bedevîliği ile Endülüs – Avrupa hadârîliği teorisi, Orta Asya kavimlerinin sosyal düzenini îzah etmemektedir. Orta Asya’da Çin ile Avrupa arasında ticârî anlamda aracılık yapan Türk soylu kavimlerin Çin’den ipek alıp Avrupa’ya sattığı ve karşılığında altın aldığı da kayıtlarda yer almaktadır. Bilindiği üzere Marko Polo, 1271 ve 1295 yılları arasında söz konusu ipeğin ve diğer Doğu servetlerinin sırrını öğrenmek için Avrupa’dan Asya’ya seyahat etmiştir. Türk düşüncesi, bu târihsel gerçeği ihmal ederek İbn Haldun’un bedevî-göçebe tasavvuruna uygun olarak köylerin kentlere akmasını ‘medeniyet’ olarak telakki etmekte ve tanımlamaktadır.

İhtiyaç teorisi ve meslekler İhtiyaç teorisi ile düşünen müellife göre toplumlar 1) Zarûrî, 2) Hâci, 3) Kemâlî olmak üzere üç ihtiyaç durumunda yaşar. Bedâvet-hadâret ayrımı da bu kavramlara göre belirlenir. “Bedevîler gıda, giyecek, mesken vesâir hâl ve âdetler bakımından zarûrî geçim maddeleriyle yetinmektedirler. Bunun üstünde ve ilerisinde olan hâci ve kemâlî ihtiyaç maddelerine ulaşamazlar (İbn Haldun, 1988: 417).” İbn Haldun’a göre bedevîler, ihtiyaçlarını karşılamada zarûret derecesinde yaşarlar. Yiyecek, içecek, temel ihtiyaçlar gibi konular için geçim aradıklarından zirâat ve hayvancılıkla uğraşırlar. Yâni çiftçi veya çobandırlar. Evleri de bu yaşam şekline uygun olarak basit malzemelerden îmal edilmiştir: Ağaç, çadır, kerpiç, balçık evler yapabilirler veya kaya içlerinde, mağarada yaşarlar. Hadârîler ise mülke ulaştıklarından başka mesleklerle uğraşırlar. İbn Haldun, şehrin mesleklerini 1) Zarûri- Hâci sanatlar, 2) Konusu şerefli ve önemli olan sanatlar şeklinde tasnif eder. Terzilik, demircilik, marangozluk ve benzeri sanatlar ve iş kolları geçimle ilgili olduğundan her şehirde bulunur. Refah ve hadâretten çokça pay almış şehirlerde ise züccâciyecilik, kuyumculuk, attarlık (parfüm), aşçılık, bakırcılık, peksimetçilik, hamurculuk, ipek dokumacılığı, debbağlık, döşemecilik ve benzeri sanatlar vardır. Fârâbî’de ise meslekler kalbin insan vücûdunda merkezî yerine göre kıyâsen tasavvur edilir. Mevlut Uyanık – Aygün Akyol, bunu şöyle îzah eder: “Fârâbî erdemli şehrin beş tür insandan oluştuğunu belirtir. Bunların erdemlisi filozoflar/hukemâ, amelî hikmete sâhip olanlardır. Bundan sonra din temsilcileri ve mütercimler, yâni hatipler, edipler, şâirler, müzisyenler, kâtipler gelir. Bu gruptan sonra ise ölçüm işleriyle uğraşanlar, yâni muhâsebeciler, mühendisler, doktorlar, müneccimler gelir. Bunlardan sonra ise şehrin güvenliğini sağlayan mücâhitler, yâni ordu ve bekçiler gelir. En son grubu ise zenginler oluşturur ki, bunlar da çiftçiler, çobanlar, tüccarlar gibi servet getiren kişilerden oluşur. Erdemli şehir, adâlet üzerine kurulmuştur (…) Vücûdumuzun hâkim uzvu nasıl diğer uzuvların en mükemmeli ise şehrin riyâsetini üstlenen kişi de diğer kişiler arasında en yüksek kâbiliyete sâhip kişidir (Uyanık-Akyol, 2017: 59-60).” Görüldüğü üzere Fârâbî’de çiftçi-çoban, zenginler arasında sayılmıştır. İbn Haldun’da durum tam tersidir.

Mülkün elde edilmesi bakımından İbn Haldun, bedâvetten hadârete geçişi hem zarûrî görür hem de bunun zor-güç kullanılarak elde edilmesini teorileştirir. Oysa Fârâbî’nin temel kavramı ‘fazîlet’tir. İbn Haldun’da asabiyetin amacı, diğer asabiyetleri bertaraf etmek ve mülkü elde etmektir. Fârâbî, asabiyetten hareket etmemekte, âile-menzilden hareket etmektedir. Menzil fikri, saâdet için yardımlaşan bir toplumu amaçlar. Şehir, fazîletle kurulur (Fârâbî); şehir istîlâ, gasp, saldırıyla kurulur (İbn Haldun). İki düşünür arasında toplumsal gâye bakımından da fark vardır. Toplum saâdeti aramalıdır (Fârâbî), toplum mülk-devleti aramalıdır (İbn Haldun).

Şehir insanı bakımından İbn Haldun’da şehir insanı ahlâken bozulmuş bir varlıktır. Cesur değildir. Şehir bir süre sonra konfor ve zenginlik sebebiyle fısk ve kepâzelik nevinden olan şeyleri hısım, akraba ve mahremleri arasında dahi yapmaktan çekinmez kişilerden oluşur. Fârâbî ise şehrin bozulmasını bâzı ârazların varlığıyla ilişkilendirir. Fârâbî’de erdemli şehir mümkündür. İbn Haldun’da devletin kurulması, bedâvetin hadârîleşmesi bir çöküşü imler. Diğer taraftan İbn Haldun, aslında bir şehir teorisyeni değil, devlet teorisyenidir. Bu nedenle teklifleri daha çok devlet başkanının (hatta imparatorların) merkezî otoritesini tahkim etmesini sağlamaya yöneliktir. Fârâbî ise şehir teorisyenidir ve yerel yönetimlerin, site devletlerinin filozofudur.

Umran ve medîne kavramları açısından Fârâbî’de medeniyet bir toplum hâlidir. Diğer deyişle zamânın bir ânında ihtiyaçlar nedeniyle bir araya gelen âileler bir toplum oluşturur ve birlikte saâdeti ararlarsa medîne kurmuş olurlar. Burada medîneye ahlâkî bir değer izâfe edilir. Medîne birtakım sebeplerle a) câhil, b) delâlette, c) fâsık, d) şaşkın, değişmiş şehre dönüşebilir. Böyle şehirlerde yaşayan fâzıl insanlar fâzıl şehre hicret etmek zorundadır. Fâzıl şehir bulamazlarsa onlar bulundukları şehirde ‘erdemli yabancı’ olarak yaşarlar. Fârâbî, fâzıl kişilerin asabiyete kapılma, ideolojik taraftarlık, kitle rûhuna itâat gibi yönelişlerine karşı şahsiyetçi bir yaklaşımı öne sürmektedir. İbn Haldun’a göre ise şahsiyet hâlinde ve tek başına yaşanamaz. Asabiyetin gerektirdiği değerlere göre yaşanır. Bu da kırsal alanda bedevî umran, kentsel alanda hadârî umran oluşumunun kaçınılmazlığından kaynaklanır. Kişi bir topluluğa boyun eğmelidir. Bedevîler dayanışma hâlinde yaşayan kabîlelerdir. Hadârîler ise bağlılık asabiyetiyle yaşadıklarından tek kalamazlar. Her iki durum da umran oluşturur: “Bedevî umran, kabîlelerin ve vahşî (iptidâî) cemiyetlerin bahis konusu edilmeleri hakkındadır (…) Hadârî umran, memleketler ve şehirler hakkındadır (İbn Haldun, 1988: 266).” Cemil Meriç, bu bahsi şöyle yorumlar: “Umrânı içtimâî hayatla karşılayabiliriz, en geniş mânâda içtimâî hayat. İbn Haldun için temeddünle umran farklı. Temeddün: şehir medeniyeti. Umran, hem bedevîliği hem hadârîliği kucaklar: kültür ve medeniyet (Meriç, 1998: 86).” İbn Haldun’da bedevîlerin şehirleşmesi (temeddünü) kavramı, güçlülerin güçsüzleri ezmesi esâsını bir târih felsefesi olarak ortaya koyar. Bedevîler iki yolla mülkü ele geçirir: 1) “Vahşî milletler, tagallübe diğer lerinden daha çok kadirdirler (İbn Haldun, 1988: 448); 2).” Bedevîler asabiyetlerine dayanarak aynı kavimden başka asabiyetleri kendilerine boyun eğdirdiklerinde onların mülklerine vâris olur (İbn Haldun, 1988: 464).” İbn Haldun için insanoğlu tabiatta fert hâlinde bulunmaz. İnsanı asabiyetsiz bir varlık olarak kabul etmemektedir.

Riyâsetten Hükümdarlığa Fârâbî’de fâzıl şehir hâkim (hikmet ehli), müçtehit, kânun yapıcı reis ile kurulur. Fârâbî, riyâsetin temel şartının hikmet olduğunu ifâde eder. Eğer bir şehirde hikmetli reis bulunamazsa o şehir reîsi olsa bile kralsız kalır ve câhil, fâsık, delâlette ya da şaşkın şehre dönüşür (Fârâbî, 1990: 90). İbn Haldun’da ise hükümdarlık bir devlet örgütünde, mülkte uygulanan rejimdir. Bedevîlikten hadârîliğe geçişle, riyâsetten hükümdarlığa geçiş aynı süreci izler. İbn Haldun, sâde hayâtın sona ermesiyle devlet çağının başladığını ileri sürer (Hassan, 1982: 244). İbn Haldun’da mülk-devlet, bedevî özelliklerden hadârî-uygar özelliklere doğru gelişirken, kent de aynı doğrultudaki bir süreci izler. Devlet, ilk kurulduğunda kan asabiyeti nedeniyle bedevî bir karakter gösterir. Bedevî tabiatının etkisiyle tebaasının mallarına göz dikmez. Ancak bu süreç içinde kent uygarlaştıkça ilk kuruluşundaki moral değerler değişir. Yalancılık, kumar, aldatma, hırsızlık, yalan yere yemin, ihtikar ortaya çıkar ve kent çökmeye başlar (Hassan, 1982: 250-252). İbn Haldun, bu durumu şöyle anlatır: “Sonra belli bir şehir kurulup bu şehri kuranın güttüğü maksada, orada mevcut hava ve toprak (coğrafya ve iklim) şartlarının îcâbına göre şehrin inşaatı ikmal edilince, bundan sonra hânedanlığın ve devletin ömrü o şehrin de ömrü olur, şehir hânedanlık kadar yaşar. Şâyet hânedanlığın ömrü kısa olursa hânedanlık sona erince o şehirdeki hayat da durur. Umran geriler ve şehir harap olur (İbn Haldun, 1991: 811-812).” İbn Haldun, tavırlar nazariyesine göre toplumların hayâtında beş tavır (dönem) bulunduğunu ifâde eder. İbn Haldun’a göre hadâret, umrânın gâyesi ve ömrünün nihâyetidir.

Son Söz

Bu makâlede İbn Haldun ile Fârâbî arasındaki farkları kısıtlı çerçevede özetlemeye çalıştık. Farklar daha kapsamlı çalışmalarla daha da belirginleştirilebilecek ve ayrıntılandırılabilecektir. İbn Haldun’da insanlar mülk için savaşır. Bu anlamda İbn Haldun’un çatışmacı bir teori ürettiği söylenebilir. İbn Haldun için bir asabiyenin diğer asabiyelerle kendi üretmediği mallar üzerinde paylaşım/yağma mücâdelesine girişmesi, içtimâîliğin yasasıdır. İbn Haldun, hadârîleşmiş toplumlarda nesep asabiyetinin (kandaşlık, kan asabiyeti) zamanla bağlılık asabiyetine geçtiğine işâret eder. Osmanlı devşirme sistemini bağlılık asabiyetiyle îzah etme çabası Türkiye’de İbn Haldunizmden istifâde etmektedir. Ancak şehirlerin değer / ahlâk / inanç ile kurulduğuna işâret ederek Mekke’yi “şehirlerin anası” tâyin eden başka bir yaklaşım daha vardır ki o mecrâyı Fârâbî temsil etmektedir.

KAYNAKÇA

Ahmet Arslan, İbn Haldun, Vadi Yayınları, 1997.
Ahmet Ateş, Giriş: Hayatı Eserleri ve Felsefesi, Farabi - İlimlerin Sayımı kitabının içinde, MEB Yayınları, 1986.
Sencer Divitçioğlu, Orta Asya İmparatorluğu, Alfa Yayınları, 2016.
Fârâbî, el-Medînetü’l Fâzıla, MEB Yayınları, 1990.
Fârâbî, Fusûlü’l Medenî-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Sa’âde Fârâbî’nin İki Eseri, haz. Hanifi Özcan, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.
Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Türkiye’de İbn Haldunizm”, 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, TTK Yayınları, 2010.
Ümit Hassan, İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, Sevinç Matbaası, 1982.
İbn Haldun; Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, c. 1, Dergâh Yayınları, 1988.
İbn Haldun; Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, c. 2, Dergâh Yayınları, 1991.
Muhammet İrğat, Tarihselcilik Düşüncesi Bakımından İbn Haldun, Hiper Yayın, 2017.
Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, 1998.
Mevlut Uyanık-Aygün Akyol, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak Projesinin Hareket Noktası Olarak Fârâbî ve İhsâu’l-Ulûm Adlı Eseri, İlimlerin Sayımı kitabının içinde, Elis Yayınları, 2017